weber

Il tono aspro e apparentemente démodé di un termine come Lebensführung non deve trarre in inganno. In realtà il campo semantico della “condotta di vita” evoca e richiama alla mente un’intera costellazione di concetti ampiamente frequentati dalla filosofia e dalla sociologia contemporanea ed estesamente utilizzati a scopi diagnostici, descrittivi o critici: antropotecnica, ascesi, biopolitica, contro-condotta. Più ancora, lo spettro della condotta di vita oltrepassa i muri delle aule universitarie e delle loro discussioni seminariali per incarnarsi nei manuali di management in uso nelle sempre più numerose business schoolsdel globo, negli articoli di giornale sul fenomeno delle start-up, nei testi di più o meno seri di autoformazione acquistabili anche in autogrill, nella retorica sull’autovalorizzazione e il lifelong learning che domina il discorso pubblico. Si presenta, in questi casi, in forme più apparentemente leggere, smart updated, informando di sé concetti meno novecenteschi come capitale-umano, imprenditore-di-sé-stesso, autorealizzazione, self-empowerment. Ma in fondo, appunto, si sta scorrendo sempre lo stesso album di famiglia.
Scopo di questo incipit è mostrare da subito che l’attenzione al concetto di Lebensführung così come si sviluppa nella riflessione di Max Weber non è questione di archeologia filosofica o sociologica; se il taglio di questo contributo è chiaramente e squisitamente esegetico, è però un’esegesi a trazione anteriore, in cui la ricostruzione di funzioni e caratteristiche della condotta di vita in Weber è utile in quanto prequel di ulteriori ricerche, perché consente di problematizzare il dibattito contemporaneo sui concetti prima velocemente elencati; di aprire un dialogo a distanza tra Weber e autori come Foucault e Sloterdijk; di misurare il grado di attualità e inattualità del modus weberiano di intendere la condotta di vita.
Anche limitandosi a quest’opera di ricostruzione del pensiero weberiano, si è comunque di fronte a un lavoro più intricato di quanto si possa immaginare; il concetto di Lebensführung è certamente uno degli assi portanti della riflessione weberiana: l’intera Sociologia della religione può essere letta come una galleria di condotte di vita, e anche gli scritti più direttamente politici di Weber gravitano proprio attorno al concetto di Lebensführung. Ciononostante, proprio questo concetto manca di una esplicita definizione sistematica in Weber; un’assenza che rischia di sminuirne il valore e di offuscarne la centralità – pur sempre segnalata e ricordata dalla letteratura critica (Schluchter 1988; Müller, Sigmund 2914; Abels 2015). Per tratteggiare il significato specifico di condotta di vita in Weber sarà quindi preliminarmente necessario immergersi nel concreto dei suoi studi e seguire le occorrenze e l’utilizzo che Weber fa di questo concetto (1); da qui si potrà poi estrarre/astrarre ruolo, proprietà e caratteristiche di una Lebensführung (2). Una volta “estorta” tale definizione dal lavoro weberiano sarà quindi possibile evidenziarne gli aspetti inattuali e, di converso, gli elementi ancora utili per capire e descrivere il nostro presente (3).

1. La condotta di vita in Max Weber

Quali traiettorie traccia il lemma “condotta di vita” in Max Weber? O meglio ancora: cosa si scopre se si sceglie di usare il concetto di Lebensführung come filtro attraverso cui accostarsi alla produzione weberiana? Innanzitutto lo stesso campo semantico della condotta di vita emerge, quantitativamente e qualitativamente, come uno degli argomenti centrali della riflessione weberiana. Talmente centrale da spingere autori come Müller a scrivere: 

[n]onostante non sia né un concetto di base né sia esplicitamente definita, la condotta della vita rappresenta il punto di osservazione analitico e normativo della sociologia di Weber. L’uomo e la sua condotta di vita – «in ultima istanza», prendendo a prestito l’espressione dal Marxismo – erano ciò di cui si occupavano gli studi di Weber. Studiare l’economia, gli ordinamenti sociali e i diversi poteri implica l’esigenza di capire quale tipo di uomo (Menschentum) e che tipo di condotta della vita (Lebensführung) la cultura predominante in prima istanza seleziona. (Müller 2016, 19)

Lungi quindi dall’essere utilizzata come sinonimo ad alto tasso retorico di termini più sobri come abitudine o stile di vita, la Lebensführung si dimostra una delle costanti dei testi weberiani. A partire da ciò, è possibile distinguere due forme attraverso cui lo spettro della Lebensführung infesta i lavori di Weber: a) un primo taglio proverei a definirlo come storico-ricostruttivo, b) un secondo come teorico-formale.
a) Il primo è quello che informa soprattutto la sociologia della religione e gli spezzoni di Economia e società dedicati all’analisi delle comunità religiose e del rapporto tra ceti e immagini del mondo (Weber 2006). Si tratta cioè del tentativo di Weber di restituire, ricostruire e descrivere l’enorme varietà di condotte di vita che hanno attraversato la storia dell’umanità. In questo senso è un taglio ricostruttivo o “contenutistico”: l’interesse di Weber è focalizzato sul concreto della condotta di vita di confuciani e puritani, guerrieri e artigiani, contadini e induisti; il suo scopo è cioè mostrare come e in che direzione erano guidate, strutturate e organizzate le loro vite e cosa questo significasse nella pratica quotidiana. L’analisi del rapporto tra etiche religiose e attività economica rappresenta il grimaldello, il case study esemplare di una questione decisamente più ampia: «dietro questa ricerca genealogica, si profila il suo ambizioso tentativo di individuare gli schemi religiosi fondamentali della condotta della vita. Se l’uomo vuole condurre una vita religiosa, quali sono i principi fondamentali cui attenersi? Questo è il messaggio celato nella sua sociologia della religione» (Müller 2016, 22). Ancora più nel dettaglio, andando oltre quanto segnalato da Müller, Weber sembra chiedersi come una fede religiosa induca la cristallizzazione di diverse condotte di vita, attraverso quali meccanismi e con quali conseguenze pratiche. 
Da questo punto di vista il protestantesimo ascetico svetta per particolare evidenza e per chiarezza esemplare; configura cioè un contesto in cui sono immediatamente riconoscibili tre caratteristiche: i) la concezione della vita terrena come impegno, banco di prova su cui testare continuativamente la propria qualificazione religiosa; ii) l’obbligo di strutturare la propria intera esistenza in ottemperanza ai comandamenti divini, senza zone d’ombra e d’indifferenza, spazi di rilassamento etico o sfere di vita impermeabili alla regolamentazione religiosa; iii) l’idea che una sola colpa, un unico cedimento, vanifichi e invalidi tutti gli sforzi compiuti, costringendo quindi il fedele a mantenere al massimo il livello di tensione etico-religiosa per tutta la durata del suo pellegrinaggio terreno. Impegno, coerenza/gerarchizzazione e stabilità temporale: tre assi portanti di una condotta di vita. Il Beruf nella sua accezione puritana è infatti un’arma di quotidianizzazione dello straordinario, l’istituzionalizzazione di una richiesta continuativa di santità, senza possibili intermittenze: «ogni singolo peccato annulla tutto il “merito” che si è accumulato durante un’intera vita con le “opere buone”» (Weber 2002, 108).
L’impatto rivoluzionario del Puritanesimo sulle forme dell’economia – che da ora in avanti si dirà capitalista – e della politica – imprimendo una torsione individualista e liberale alla modernità occidentale – è cosa nota, ampiamente metabolizzata dalla letteratura critica; ma in realtà non è la fede religiosa an sicha urtare direttamente con il mondo deviandone la traiettoria, quanto la specifica condotta di vita che da quella fede è plasmata. Una puntualizzazione che può sembrare banale, ma che consente non solo e non tanto di ritarare il ruolo che la Lebensführung ricopre nell’architettura teorica weberiana, quanto piuttosto di comprendere le scelte di indagine e le traiettorie di sviluppo della stessa riflessione di Weber. In primo luogo si capisce il perché della “preferenza-religiosa” di Weber, ossia il suo concentrarsi sul ruolo svolto dalla religione nell’opera di mise en forme della vita sociale, economica, politica dell’umanità. Perché insomma una sociologia della religione e non delle filosofie o delle correnti artistiche? Perché la religione ha (avuto) una forza infinitamente maggiore nel plasmare condotte di vita. Una forza d’urto insieme sociologicamente più ampia e strutturalmente più invasiva; la religione, cioè, cambia la vita di masse di fedeli – e non di pochi intellettuali – e la rivoluziona radicalmente – non limitandosi a mutamenti secondari e cosmetici. Il Puritanesimo e non l’umanesimo rinascimentale riesce a modificare il corso del mondo proprio perché impone una Lebensführung; Baxter e non Alberti: gli scritti e le raccomandazioni morali del primo hanno «influenzato la pratica della vita, a differenza delle opere di Alberti, che non diventarono mai note fuori della cerchia degli studiosi» (Weber 2002a, 43); d’altronde, si chiede Weber, «come si può ritenere che una siffatta dottrina da letterati possa sviluppare una forza capace di rivoluzionare la vita, nello stesso modo di una fede religiosa che collega premi di salvezza a una condotta di vita determinata?». (Weber 2002a, 42). Non può, infatti, perché «un’etica ancorata a una base religiosa promette per il comportamento da essa provocato premi psicologici (di carattere non economico) ben determinati e quanto mai efficaci […], di cui non dispone una semplice dottrina dell’arte di vivere come quella di Alberti» (Weber 2002a, 42). Insomma: l’intellighenziaartistico-filosofica adotta estetiche della vita che affascinano politici e intellettuali, mentre la religione plasma la condotta di vita di gruppi estesi di persone; e riesce a farlo perché mobilita premi e compensazioni, offre ribilanciamenti – spesso post-mortem – per il carico di sofferenze e rinunce che unaLebensführung implica.
b) Come anticipato, nei testi di Weber è possibile rintracciare un secondo versante dell’interesse per la Lebensführung, un taglio teorico-formale; le maggiori occorrenze si trovano nei lavori sull’oggettività e l’avalutatività (Weber 2001a), oltre che in Scienza come professione. Non si tratta di una diversa accezione del concetto di condotta di vita, ma di un altro modo di affrontare lo stesso problema; in questi scritti Weber è meno interessato a ricostruire esempi di concrete condotte di vita, indirizzando maggiormente la sua attenzione sulla struttura di una condotta di vita, su come, con quali difficoltà e quali alleati, ci si costruisce una Lebensführung. Non è affatto casuale che questo mutamento di focus avvenga all’interno di passaggi e interventi genericamente dedicati alla Zeitdiagnose della sua contemporaneità: secondo Weber le condizioni ideali e materiali della tarda modernità rendono sempre più improbabile, difficile e oneroso il solidificarsi di una condotta di vita. Proprio per questo, sembra implicitamente suggerire Weber, è importante sottolineare come laLebensführung sia conditio sine qua non dell’accesso al senso, e individuare forze in grado di «costringere l’individuo, o per lo meno aiutarlo, a rendersi conto del senso [Sinn] ultimo del suo proprio operare» (Weber 2001b, 38). Guardando nello schieramento avversario e in quello alleato si possono cogliere, di riflesso, le caratteristiche della condotta di vita secondo Max Weber. 
Le tendenze avverse, che dissuadono l’individuo tardo-moderno dall’adozione di una condotta di vita, discendono sostanzialmente dal combinato disposto di politeismo dei valori e capitalismo vittorioso; il loro intreccio causa un drastico innalzamento dell’onerosità di scelte e decisioni ultime che, inanellate coerentemente e ripetute continuativamente, costituiscono una Lebensführung. Il politeismo non è in sé sinonimo di relativismo e commistione accomodante di demoni contraddittori; al contrario, nel suo senso autentico il politeismo descrive una situazione aspra, di conflitto e lotta aperta tra valori differenti e reciprocamente incomparabili (Weber 2001a, 563). È questa stessa incomparabilità ad essere però vettore di un onere di tipo teorico-ideale: il singolo individuo è infatti costretto a ordinare il mondo e i valori in maniera gerarchica attraverso una decisione assolutamente priva di fondamento oggettivo. Nel mondo senza Dio e senza profeti ogni rinnovato tentativo di gerarchizzazione dei valori e degli ambiti dell’agire umano è in certa misura un’usurpazione; può derivare solamente da una decisione personale e soggettiva. L’onere della scelta, la decisione di servire un dio e di combattere l’altro, ricade interamente e drammaticamente sulle spalle dei singoli (Weber 2001a, 564). L’impossibilità di richiamarsi a un ordo condiviso e certo rende più gravosa l’accettazione delle aporie etiche e dei costi materiali richiesti da una condotta di vita: ogni giorno si può essere attraversati dal dubbio che il demone scelto sia quello giusto, che lo si stia servendo nel modo corretto, in ogni caso si è sempre soli e senza pezze d’appoggio in questa scelta, e mancano esattamente quelle prestazioni di contesto, quei premi e quelle prospettive di ribilanciamento che consentivano alla religione di fondare e diffondere Lebensführungen
L’assenza di contropartite – psicologiche, trascendenti – diviene ancora più inibente nel contesto materiale offerto dal capitalismo maturo, dispiegato. La questione fondamentale è che secondo Weber ogni quotidianità è tendenzialmente allergica alla rigidità metodica di una condotta di vita:

In quasi ognuna delle prese di posizione importanti di uomini reali, infatti, le sfere di valori s’incrociano e s’intrecciano. La superficialità della vita quotidiana [c.m.], in questo senso più autentico del termine, consiste appunto nel fatto che l’uomo il quale vive entro di essa non diventa consapevole, e neppure vuole diventarlo, di questa mescolanza di valori mortalmente nemici, condizionata in parte psicologicamente e in parte pragmaticamente, e del fatto che egli si sottrae piuttosto alla scelta tra ‘dio’ e il ‘demonio’, evitando di decidere quale dei valori in collisione tra loro sia dominato dall’uno, e quale invece dall’altro (Weber 2001a, 563).

La normalità del rapporto quotidiano con il mondo da un lato occulta, nasconde e anestetizza la realtà del conflitto insanabile tra valori, dall’altro spinge l’individuo ad adagiarsi in un mondo di facili compromessi. Questa forza superficialmente conciliatoria del quotidiano è iper-potenziata nel momento in cui la quotidianità è capitalisticamente plasmata: l’enorme potere produttivo del capitalismo inonda il mondo di merci e di comfort, ed è la stessa inedita disponibilità di beni di consumo a rendere irresistibili le tentazioni del godimento immediato. Al suo estremo questa può diventare la sazietà materiale descritta da Weber nella tarda modernità: la pienezza, la pesantezza di individui che non hanno più la forza per imporsi una Lebensführung – esattamente perché dovrebbero avere una forza sovrumana per resistere a così tante tentazioni e rinunciare a così tanti beni, come mai prima nella storia dell’umanità (D’Andrea 2009a; Alagna 2012). Anche senza raggiungere tali livelli, Weber stabilisce un rapporto inversamente proporzionale tra sublimazione e comodità di vita, tra sublimazione e benessere: la materialità capitalista è ostacolo alla Lebensführung anche perché depotenzia e attenua l’esigenza stessa di senso secondo quell’effetto secolarizzante del possesso già diagnosticato da Weber in ambito puritano (Weber 2002a, 179); descrive cioè un mondo in cui la materialità e la concretezza dei comportamenti e delle cose conta più del loro significato. L’imperativo capitalista di massimizzazione delle proprie chance di benessere agevola la costruzione di identità-mosaico, prive di un nucleo definitorio a ridosso del quale organizzare e strutturare coerentemente la propria vita; identità frammentate in tasselli di appartenenze eterogenee, in cui di volta in volta si pone l’accento su quello scampolo di identità meno oneroso.
In questo contesto, Weber si sforza di individuare alleati che possano contrastare lo scivolamento verso gli ultimi uomini: ricordando che la stabilizzazione di una condotta di vita è necessaria per l’accesso al senso, chiarendo che demoni e valori sono l’un contro l’altro armati, obbligando i singoli alla coerenza. La filosofia e le “discussioni di principio” possono assumere questo ruolo, mostrando:

che questa o quest’altra posizione pratica può essere derivata con coerenza interna e quindi con serietà, per quanto riguarda il suo senso, da questa o quell’altra fondamentale concezione del mondo – magari da una soltanto, o forse anche da più, ma non mai da questa o da quell’altra. Se vi risolvete per questa presa di posizione, voi servite questo dio […] e offendete quell’altro. Infatti, se rimanete fedeli a voi stessi, pervenite necessariamente a queste e a quest’altre conseguenze ultime dotate di senso. Questo si può fare, almeno in linea di principio. Questa funzione è assolta dalla disciplina speciale della filosofia e dalle discussioni di principio, per loro essenza filosofiche, delle discipline particolari (Weber 2001b, 37-38). 

Compito della filosofia nell’epoca tardo-moderna è quello di forzare gli individui a prendere coscienza dell’insanabile lotta tra valori e costringerli a una scelta di campo. Solo in questo modo, infatti, è possibile che la propria esistenza abbia un senso. Questo è il presupposto esplicito della Zeitdiagnoseweberiana, e il punto in cui, di fatto, si innesca il suo pessimismo. Corollario necessario di questa presa di posizione è l’idea che la soggettività si debba strutturare in senso rigidamente gerarchico: Lebensführung è un concetto totalizzante, che ingloba l’intera esistenza in ogni suo ambito. Una volta scelto un demone, un ambito di vita considerato decisivo e sovraordinato, il resto scende a cascata, per pura necessità logica teoreticamente dimostrabile: è la filosofia a dirvi che, se agite così state servendo questo specifico dio e che, se servite questo dio, «pervenite necessariamente a queste e a quest’altre conseguenze ultime» (Weber 2001b, 38). 
Weber non vorrebbe – dal punto di vista del soggetto – che esistano soggettività politeiste e non prevede – dal punto di vista dell’oggetto – che ci possa essere coerenza in una sommatoria di posizioni inedita, personale e non oggettiva. Il grado uno di normatività del concetto di condotta di vita in Weber risiede nel fatto che la Lebensführung traccia uno stile di vita monoteista nell’epoca del politeismo: nel mondo dei valori contrapposti e degli ordini di vita separati, la condotta di vita consiste nella scelta di uno e un solo dio che comandi su tutto. E questo per Weber è normativamente migliore e preferibile rispetto all’affermarsi di forme di soggettività multiple, a mosaico, che enfatizzano l’autonomia dei diversi ambiti di vita.

2. Una vita da guidare

Lebensführung è quindi già una tesi. Condensato in uno slogan: la vita non si vive semplicemente, ma si conduce, si guida. Utilizzare il termine “condotta di vita” implica cioè una concezione della vita come esercizio e compito, un impegno – letteralmente lifelong – di fedeltà e coerenza a principi liberamente scelti. Nonostante, come già anticipato, sia irrintracciabile in Weber un esplicito passaggio definitorio, dalle occorrenze e dall’uso concreto di questo termine si può ora dedurre che la condotta di vita individui un catalogo di atteggiamenti, comportamenti, valutazioni, prese di posizione nei confronti del mondo, internamente coerente e temporalmente stabile. 
Impegno, coerenza, stabilità: queste sono dunque le tre caratteristiche che definiscono una condotta di vita. D’obbligo il riferimento mitologico-metaforico a Platone: «ogni singola azione importante, e soprattutto la vita nel suo insieme – se essa deve non già scorrere via come un evento naturale, bensì essere diretta consapevolmente – rappresenta una catena di decisioni ultime mediante cui l’anima (come in Platone) sceglie il suo proprio destino, il che vuol dire il senso del suo agire e del suo essere»(Weber 2001a, 563). In primo luogo, quindi, è evidente l’approccio normativo basilare implicito nella scelta di utilizzare il termine Lebensführung: secondo Weber la vita va condotta consapevolmente, non ci si può limitare a viverla. Vita, cioè, non è un semplice stato biologico o un evento naturale, ma una concatenazione di scelte consapevoli e di decisioni ultime. Weber delimita subito il piano del suo discorso scremando i potenziali interlocutori proprio attraverso l’uso di un concetto che non è per nulla neutrale; parlare di condotta di vita significa già accettare un presupposto di fondo: che la vita – per essere soggettivamente percepita come sensata e teoreticamente studiata come interessante – sia un compito e un impegno, in quando chiede di essere guidata (coerentemente e stabilmente) più ancora che vissuta, di modo da farne un tutto unico; una concezione della vita come esercizio che si ritrova, pur con importanti elementi di discontinuità e all’interno di un coté antropologico completamente diverso, anche nell’idea di antropotecnica sostenuta da Sloterdijk (Sloterdijk 2010). Chi pensa che la vita, nella sua esorbitante potenza, tragga da sé il suo senso; chi rivendica la possibilità di vivere sensatamente, per così dire, più vite, che siano spazialmente sezionate in diverse sfere di valori o temporalmente divisibili in differenti fasi, è già collocato su un piano diverso da quello praticato da Weber e delimitato già all’inizio proprio dall’utilizzo del termine Lebensführung.
In secondo luogo, in Weber condotta di vita è essenzialmente autoconduzione ed effetto della ricerca di senso; la Lebensführung emerge cioè nella sua riflessione come sommatoria di scelte e decisioni che delimitano il versante soggettivo del potere su di sé – un concatenarsi coerente di scelte e di uniformità di comportamento che derivano esattamente dal bisogno di percepire la propria esistenza come dotata di senso. Certamente, ci sono poteri e autorità che possono esercitare influenze e condizionamenti, ma in ultima analisi sulla propria condotta decide sovranamente il soggetto che si autoconduce, e ciò spiega lo scarso interesse di Weber per la possibilità che la condotta discenda da una forza di eterodirezione. 
In che modo quindi l’uomo guadagna l’accesso al senso della propria esistenza, rendendo la propria vita qualcosa di più che un semplice evento naturale o l’affastellarsi episodico di scelte non connesse? Esattamente facendone un tutto unitario e coeso – ossia attraverso una sequenza coerente e duratura di scelte e decisioni. Coerenza significa colonizzazione e ordinamento gerarchico di tutti gli ambiti di vita: la condotta di vita non è intermittente, a livello idealtipico non prevede né spazi con diritto di deroga né commistioni contraddittorie di gerarchie diverse. Traducendo il tutto nei termini adeguati alla condizione tardo-moderna: il demone della propria esistenza da un lato domina, ordina e informa tutti gli spazi di vita – dalla politica all’economia, dall’etica alla religione – dall’altro è monocratico, non condivide il suo potere con altri dei. Nella differenziazione di sfere di valore e nel moltiplicarsi di ordini della vita, l’obbligo di coerenza inserisce un filo rosso, un elemento di continuità che dà forma e identità riconoscibile alla vita del singolo, impedendo che assuma le sembianze di un patchwork disarmonico; una mossa in realtà duplice, che combina sia la colonizzazione – come un domino, da una “decisione ultima” discendono a cascata scelte che riguardano ogni ambito di vita – sia la gerarchizzazione – l’individuazione cioè di una scala assiologica delle sfere, di una sfera di valore considerata superiore e più degna delle altre. 
Ancora una volta, sotto l’apparente descrittività neutra del termine Lebensführung, sono rintracciabili due presupposti: il primo, normativo, postula che l’identità possa essere solo singolare e monogamica; si ha identità solo quando si ha una identità, o quantomeno un segmento, un centro definitorio attorno al quale si ordinano e si strutturano, appunto, coerentemente e conseguentemente altre identità secondarie. Il secondo, di tipo cognitivo, richiede che sia possibile dedurre, da una decisione ultima, tutta una serie di scelte conseguenti per pura necessità logica e eigengesetzlichkeit. Weber non sembra prevedere la possibilità di commistioni inedite di scelte diverse: da una decisione deriva coerentemente e oggettivamente una catena di scelte, peraltro teoreticamente individuabile – tanto che indicarla può essere compito del lavoro intellettuale; ogni variazione, ogni scarto da questa concatenazione logica è immediatamente bollato come incoerenza, mentre non si prende in considerazione l’eventualità che dipenda da una coerenza-altra, da un diverso ordine di coerenza e di mise en forme della propria esistenza.
Ultima caratteristica di una condotta di vita degna di questo nome è la stabilità temporale, de facto una coerenza diacronica, calata nel tempo. Perché la propria vita sia un tutto unico è evidentemente necessario che il set di atteggiamenti e valutazioni utilizzato dal singolo nel suo relazionarsi con il mondo e con gli altri sia tendenzialmente immutabile. La condotta di vita identifica un habitus duraturo, si cristallizza in atteggiamenti ripetibili e ripetuti quotidianamente. Ciò significa che per una vita sensata non è sufficiente l’exploit episodico di una scelta estemporanea, per quanto magari carica di conseguenze; la condotta di vita è l’esito di un perseverare, di una continuità di comportamento che si proietta lungo tutto l’arco di una vita intera. Anche da un punto di vista teorico-metodologico, l’enfasi sulla condotta di vita come basso continuo e non acuto momentaneo giustifica la scelta weberiana di focalizzare l’attenzione sugli atteggiamenti più socialmente diffusi e sul tipo di personalità media dominante in un dato periodo in uno specifico luogo; in altre parole, Weber concentra il suo interesse sulle personalità ordinarie di un’epoca e una società, lasciando ai margini le sempiterne personalità eccezionali, stra-ordinarie.
E quindi: Lebensführung è la crasi, la sintesi concettuale di una concezione della vita come compito e impegno duraturo, in cui è possibile accedere alla dimensione del senso a patto di strutturare coerentemente, estensivamente e continuativamente la propria stessa esistenza secondo una gerarchia di valori ben definita e consapevolmente scelta. Ecco di cosa parliamo ogni volta che, in Weber, utilizziamo il termine “condotta di vita”.

3. Considerazioni attuali e inattuali

Uno degli elementi caratterizzanti della Zeitdiagnose weberiana è l’attacco frontale mosso contro i cosiddetti “filistei dell’ordine”, coloro che scambiano la politica con l’amministrazione e la gestione tecnica dell’esistente; individui «bisognosi di “ordine” e di nient’altro, uomini che diventano nervosi e pavidi se, per un attimo, quest’ordine si mette a oscillare, e che rimangono indifesi se vengono strappati dalla loro esclusiva incorporazione a quest’ordine» (Weber 1998, 59). L’ossessione per l’ordine, la sicurezza e il benessere materiale è alternativo al senso: forgia soggettività che non sono in grado e non vogliono strutturare coerentemente e continuativamente la propria vita secondo prese di posizione ultime; al contrario, seguono la corrente del vantaggio materiale o della prospettiva di sicurezza, ovunque essa li porti. Sviluppano cioè un rapporto con il mondo all’insegna di quella superficialità che Weber tratteggia come allergica alla Lebensführung, in quanto tende a conciliare e accomodare in un magma gelatinoso potenze e valori opposti, il tutto per non operare scelte che, inevitabilmente, comportano delle rinunce. 
È questo concepire la condotta di vita unicamente come varco di acceso al senso a dimostrarsi almeno parzialmente inadeguato a descrivere la complessa fenomenologia del presente. Weber sembra porre un legame monogamico tra Lebensführung e senso: da un lato solo una vita guidata consapevolmente, coerentemente e continuativamente garantisce senso; dall’altro solo il bisogno di senso consente e, se necessario, costringe gli uomini ad adottare una condotta di vita consapevole, coerente e temporalmente stabile. Il secondo versante di questa liaison tra condotta di vita e senso è difficilmente sostenibile in epoca neoliberale, in cui si assiste a forme di modellamento della propria esistenza che quanto a onerosità e pervasività non hanno nulla da invidiare allaLebensführung di marca weberiana, ma che trovano motivazione e giustificazione in un contesto di pura razionalità rispetto allo scopo – prescindendo quindi da qualunque riferimento al senso, ai valori, a eventuali demoni. Ci si muove, semmai, su un piano simile a quello segnalato da Weber stesso con la metafora della gabbia d’acciaio: l’imporsi, cioè, di imperativi sistemici che obbligano a determinate pratiche di vita, pena la “morte” economica: «chi nella sua condotta di vita non si adatta alle condizioni del successo capitalistico, perisce o non sale in alto» (Weber 2002a, 56); un processo di selezione-dei-più-economicamente-adatti che agisce sui membri di entrambi i fronti della lotta di classe (Weber 1983). Intendere se stesso come capitale-umano, infatti, significa esattamente plasmare la propria vita, anche in forme tecnicamente ascetiche, con l’obiettivo però tutto zweckrational di aumentarne il valore economico, di potenziarne l’appeal sul mercato; non ci sono indifferenze, aspetti di vita impunemente sottraibili all’approccio strategico: dall’aspetto fisico al carattere, dalle amicizie ai passatempi, dalla formazione agli hobbies, tutto deve diventare oggetto di pratiche ascetiche economicamente orientate, deve essere programmato, pensato e finalizzato all’accrescimento di se stesso in quanto impresa e all’ottimizzazione delle proprie chance di successo economico. In questo panorama la divisione postulata da Weber tra asceti e ultimi uomini, tra condotta di vita e ricerca del benessere, appare incapace di descrivere un presente in cui i due poli convivono e si intersecano; tutte le caratteristiche pratiche di una condotta di vita – coerenza, invasività, continuità temporale – si ripresentano, ma nella forma di una strategia di sopravvivenza economica da cui è espunto ogni riferimento valoriale o di senso, se non nella modalità spicciola della retorica sull’autorealizzazione. 
La potenziale attualità di Weber si dimostra pienamente appena si affronta un altro versante della stessa questione, chiedendosi quali siano i processi che influenzano e selezionano una condotta di vita, e in che modo una specifica Lebensführung si impone socialmente. Da dove arriva, cioè, la spinta – percepita da gruppi estesi di persone – a guidare coerentemente e continuativamente la propria vita e l’indirizzo concreto verso cui guidarla. In termini più moderni: quali sono e dove agiscono i processi di soggettivazione? In un dibattito altamente polarizzato tra opposti estremismi materialisti e culturalisti, Weber mobilita il concetto di “immagine del mondo” (D’Andrea 2009b) come tertium datur fecondamente strabico, in grado di dare il giusto peso tanto alla dimensione ideale-immaginativa, quanto alla costellazione delle condizioni materiali. Müller spiega in questi termini l’ambiguità (feconda) di Weber: 

Weber utilizza questo concetto [condotta di vita] come una variabile dipendente e come una variabile indipendente. Come una variabile dipendente poiché una costellazione sociale può spingere i propri membri ad adottare uno specifico modo di vita. In questo senso la società determina la condotta di vita. Una totale determinazione significherebbe perciò che la condotta di vita equivale a un adattamento: l’“eterodirezione” della società diventa la “self-governance” integrale dell’individuo. […] Un tale caso estremo implicherebbe che la “cultura” deriva dalla “struttura” e la “persona” segue l’“istituzione”. Questa situazione rappresenta tuttavia un solo lato della medaglia. L’altro concettualizza la condotta di vita come variabile indipendente. Weber, come studioso della cultura, s’interessa al ruolo e all’impatto delle “idee di valori culturali (Kulturwertideen)”. Mette insieme la cultura, i valori e le idee per esplicitare la massima importanza della dimensione culturale per la condotta della vita. Come una variabile indipendente, essa cerca di valutare in che misura la cultura, i valori e le idee possono influenzare le costellazioni sociali (Müller 2016, 22-23).

Cultura-struttura, persona-istituzione, eterodirezione-selfgovernance: i concetti mobilitati in questa citazione esplicitano le diverse forze che agiscono sulla condotta di vita, e la paternità marxiana e foucaultiana di quegli stessi concetti testimonia esattamente quanto la questione sia dibattuta e attuale. La fecondità dell’approccio weberiano deriva dal rifiuto di eleggere uno dei due poli come unico e decisivo: ciò che Müller diagnostica come doppio uso del concetto di condotta di vita implica l’impossibilità di schiacciare il processo di formazione e strutturazione della soggettività a mero riflesso di condizioni materiali o, all’opposto, a risultato unico di costrutti ideal-culturali. 
A mio parere, però, sarebbe più preciso affermare che Lebensführung in Weber è sempre una variabile dipendente, solo che dipende contemporaneamente da due costellazioni diverse: di tipo materiale e di tipo culturale. La condotta di vita è sempre plasmata; è, per così dire, una variabile iper-dipendente, risultato della combinazione di influssi provenienti da entrambi i fronti. Una combinazione che è impossibile fossilizzare in un algoritmo eternamente e universalmente valido che indichi una volta per tutte dosi e modalità di influenza. Ogni concreto caso storico-sociale deve essere analizzato autonomamente: in alcuni si potrà diagnosticare un ruolo maggiore delle condizioni materiali nel definire la forma della soggettività dominante, in altri invece più forte e decisivo sarà l’influsso della costellazione culturale. Più ancora, però, proprio l’attenzione focalizzata sulla condotta di vita consente a Weber di problematizzare la stessa separazione a compartimenti stagni tra condizioni materiali e costellazione ideale; la Lebensführung non è solo anello di congiunzione tra due vettori, ma anche il luogo in cui questi vettori si mischiano e si ibridano. 
Già l’interesse verso l’ampiezza sociale delle Lebensführungen costringe lo studioso allo strabismo: Weber è cioè interessato a capire non solo la forma assunta da una Lebensführung, ma anche come e perché quella specifica condotta di vita sia riuscita a diffondersi viralmente e a imporsi come egemone sul largo spettro di una società. Un meccanismo che innerva tutta la Sociologia delle religioni: nelle religioni da un lato la forza propulsiva per la strutturazione della propria vita come un tutto unitario e coerente proviene da imperativi ideal-trascendenti; dall’altro lato la stessa affermazione di determinate rappresentazioni della trascendenza dipendono anche dalle condizioni materiali di quella società in quel momento. Il Confucianesimo, ad esempio, plasma una condotta di vita adattiva e prudenziale, santificando l’ordinamento sociale esistente e sancendo la sua immodificabilità; lo stesso Confucianesimo è riuscito a imporsi in Cina perché adeguato alla percezione del mondo tipica di un impero stabile, pacificato e dipendente dalle cicliche piene dei fiumi. Entrambi i vettori quindi concorrono, con gradi diversi e validi solo per questo specifico caso, all’imporsi socialmente egemone di una condotta di vita. Allo stesso modo, Weber sviluppa una tassonomia dei Träger, gli specifici portatori e i più tipici rappresentanti di una determinata immagine del mondo – nel caso specifico di Weltbilder religiosi; nella pratica quotidiana di vita, nella giornata-tipo, nelle abitudini e preoccupazioni connesse a determinate professioni si sviluppano infatti inclinazioni, tendenze verso specifiche immagini del mondo, di dio, della società e della natura (Weber 2006, 176). 
Nessun determinismo, ma l’individuazione di gradi di adeguatezza tra condotte di vita plasmate dalla professione svolta e rappresentazioni del tutto del mondo (Weber 2006, 136).
“Immagine del mondo” è il dispositivo che consente di tematizzare anche un flusso di influenze contrario: 

Sono gli interessi (materiali e ideali), non già le idee, a dominare immediatamente l’agire dell’uomo. Ma le “immagini del mondo” che sono create mediante “idee”, hanno spesso determinato, come chi aziona uno scambio ferroviario, i binari lungo i quali la dinamica degli interessi ha spinto in avanti l’agire. L’immagine del mondo stabiliva infatti “da che cosa” e “per che cosa” si volesse e – non si dimentichi – si potesse essere “redenti” (Weber 2002b, 20).

L’agire concreto dell’uomo, il modo in cui conduce la propria vita, segue la dinamica degli interessi, ma quali siano questi interessi, come si possa raggiungerli, quando e in compagnia di chi, è definito dall’immagine del mondo. Il Weltbild emerge quindi come il piano principale per la definizione di una condotta di vita: immagine del mondo è un costrutto cognitivo che si sforza di rappresentare il mondo come totalità, un oggetto che è quindi concettualmente ed empiricamente indimostrabile. Ciononostante il Weltbild è indispensabile per l’uomo come strumento di orientamento pratico: ciò che noi crediamo del mondo impatta e plasma il nostro agire perché dà un senso e una direzione ai nostri atteggiamenti. Se il mondo è un cosmo armonico e giusto o una giungla in cui si deve lottare per sopravvivere, se la storia è un disordinato susseguirsi di accadimenti o una marcia forzata verso un determinato telos: a seconda dell’immagine che ci daremo varieranno i nostri atteggiamenti, il nostro modo di essere nel mondo, alcune concrete condotte di vita avranno maggiori possibilità di affermarsi socialmente e altre invece verranno percepite come folli o esageratamente virtuosistiche, in ogni caso irrimediabilmente minoritarie.
L’immagine del mondo decide “per che cosa” essere “redenti”, ossia dà significato pratico a un’idea vaga e indistinta – e non necessariamente connotata in maniera religiosa – come quella di redenzione; se “redenzione” è la pace dei santi nell’aldilà allora è più facile che si imponga una Lebensführung strutturata in ottemperanza a comandamenti divini, che acquistino potere istituzioni di tipo religioso, che guadagnino legittimità poteri religiosamente fondati e religiosamente indirizzati: «in società religiose, possono acquisire legittimità solo le istituzioni che non ignorano questi obiettivi di salvezza. La “cultura” informa la “struttura” e la “persona” segue l’“istituzione” solo nella misura in cui questa rende possibile una condotta di vita religiosamente qualificata» (Müller 2016, 23). L’istituzione, cioè, più che plasmare una condotta di vita, funziona se risponde alle stesse esigenze, se intercetta gli stessi bisogni per i quali quella condotta di vita si è formata e strutturata. Ciò significa che il potere non dispone completamente dei discorsi di verità che lo legittimano e su cui si basa; li condiziona e li influenza, ma è l’immagine del mondo – nella sua osmosi complessa e sempre situata con le condizioni materiali – a definire il discorso-vero che impatta sul soggetto e quindi sulle forme del potere considerato legittimo.
Lo stesso tipo di ragionamento è a mio avviso ancora utilissimo negli sforzi di descrizione del nostro presente; molte delle diagnosi dell’epoca – che correttamente rilevano la presenza e la diffusione di condotte di vita neoliberali – insistono sulla forza (antropo)poietica dei poteri attivi in tempi di capitalismo reticolare: alcuni, come Boltanski e Chiapello, sottolineano la geniale intuizione strategica all’origine del cambio di passo rappresentato dal neoliberismo, ossia la capacità politico-culturale del capitalismo di inglobare e reindirizzare proprio le esigenze di autorealizzazione, di cooperazione, di autonomia che erano parole d’ordine della critica. Iniziano quindi i tempi della retorica sull’autorealizzazione di massa formalmente incentivata dall’ordinamento capitalista (Boltanski, Chiapello 2014). Altri, come Dardot e Laval, enfatizzano il ruolo svolto da vettori politico-economici, nella forma di un pervasivo setting ambientale sviluppato contemporaneamente su diversi fronti che ha de facto obbligato il soggetto a comportarsi da asceta capitalista: «ogni soggetto è stato portato a considerarsi e a comportarsi in tutte le dimensioni della sua esistenza come un portatore di capitale da valorizzare» (Dardot, Laval 2013, 299). Studi universitari a pagamento e fondi pensione individuali, politiche statali di stampo monetarista, la concretissima minaccia della disoccupazione e l’evaporare della controparte dietro imperativi sistemici imposti dal “cliente” e dalla “concorrenza”: mosse relativamente indipendenti che si saldano però nella forzata costituzione del soggetto-impresa, costretto a capitalizzare la propria vita e costantemente obbligato a scegliere e ad assumersi la piena responsabilità di queste stesse scelte. Anche il meccanismo del debito – nella sua mobilità in vari ambiti di vita: economico, morale, politico – funziona come dispositivo di soggettivazione e di assoggettamento in epoca neoliberale (Stimilli 2011).
La prospettiva weberiana non smentisce, non invalida queste prospettive: impone però di allargare lo sguardo, di focalizzare lo studio e l’attenzione sull’immagine del mondo che precede e che ha fornito il contesto di legittimazione di tali operazioni politico-culturali e politico-economiche. Più che causa diretta dell’imporsi socialmente diffuso di specifiche condotte di vita volte all’autovalorizzazione economica, quelle operazioni hanno funzionato e hanno avuto presa perché sono riuscite a innestarsi su tendenze già presenti nei soggetti – hanno cioè intercettato una soggettività già parzialmente consonante o comunque non irriducibilmente contraria a quelle decisioni e strategie politico-culturali-economiche. Se “redenzione” è il benessere materiale, è più probabile che si diffonda una condotta di vita prudenziale e calcolatoria e che siano considerati legittimi quei poteri che rivendicano maggiore efficienza produttiva e decisionale; se “storia” è un processo privo di senso oggettivo, una Lebensführung come quella del fedele puritano o del militante socialista novecentesco apparirà come insostenibilmente onerosa: mancano infatti le prestazioni di contesto, le prospettive di ribilanciamento trascendente o storico delle rinunce specifiche connesse a quelle condotte. Se “società” è un collage di individui profondamente diversi l’uno dall’altro e in reciproca competizione, è più facile che vengano adottate condotte di vita mirate all’ottimizzazione delle proprie singolari chance di successo – e che perdano legittimità percepita istituzioni e poteri basati su soggettività collettive; se “mondo” è uno scenario di lotta per l’accesso a risorse scarse – “per tutti non basta” e non più: “tutti o nessuno” – è più adeguata una pratica ascetica che promette l’acquisizione di vantaggi competitivi. Redenzione, storia, società, mondo: oggetti totali il cui significato specifico è deciso dall’immagine del mondo che è riuscita ad affermarsi in precise condizioni materiali – nel caso specifico il fallimento dell’esperimento comunista e l’aumento dei beni di consumo e della ricchezza privata disponibile (Sloterdijk 2015, 637-813). È in questo mutamento di immagine del mondo che, con occhi weberiani, è possibile individuare la radice e il contesto di possibilità e pensabilità delle condotte neoliberali di vita; lo stesso contesto che ha dato forza, legittimità e giustificazione a quelle operazioni politico-culturali e politico-economiche che certamente hanno potenziato tali tendenze.

di Mirko Alagna

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„Definition+Lebensführung

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